五、“礼”的内涵“义”是战争品格“勇敢”的价值尺度和准绳

勇敢是直接与战争发生关系的人类品格，由于原始部落时期，人类同自然界和外部落的斗争频繁，同时这种斗争的成败往往决定着部落的生死存亡，因而勇敢的品格在人类早期生活中显得非常之重要。例如在崇尚力量、把战争看作最重要事务的古希腊社会里，勇敢和美德是用一个词来表示的，斯巴达社会崇尚的最高道德品质是勇敢，最完美的人是肌肉发达的体育运动冠军（５５），他们所崇拜的是“荷马史诗”中“除了见血、杀人和听临死人的呻吟之外，对任何事情都不敢兴趣的”阿开亚武士之花阿喀琉斯。（５６）所以勇敢的品格往往伴随着野性，人类文明程度的重要标志之一，就是对这一“战争品格”进行节制。

“子曰：非其鬼而祭之，馅也。见义不为，无勇也”（５７）

何者为“义”？何 集注曰：“孔曰义，所宜为不能为是无勇。”（５８）刑 疏曰：“义，宜也。言义所宜为而不能为者是无勇之人也。……正义曰：若齐之田氏弑君，夫子请讨之，是义所宜为也，而鲁君不能为讨，是无勇也。”（５９）“义是事之宜，即‘应该’。”（６０）“应该”的标准是道德准则。按道德准则应该做的事不去做，便不具备勇敢的品格。孔子以“礼”来规范战争暴力（礼是一种秩序，这种秩序具有“应该存在”的意味，所以“礼”和“义”是表里一致的关系），以“义”来规范与战争暴力直接有关的人类性格——勇敢，两种规范在“陈成弑君”的事件上体现得和谐一致。发动对陈成的战争既合乎儒家意义上的“礼”和“义”，也合乎儒家意义上的“勇”。这样，孔子的伦理道德由思想层次进入行为层次。

“好勇不好学，其蔽也乱。”（６１）

“子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（６２）

“子曰：……恶勇而无礼者，恶果敢而窒者，……恶不逊以为勇者。”（６３）

“子曰：好勇疾贫，乱也”（６４）

“子曰：有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（６５）

“子曰：道不行，乘 浮于海。从我者，其由与？子路闻之喜。子曰：由也好勇过我，无所取材。”（６６）

通过对“勇”频繁阐述，孔子表示反对“勇敢”这一品格处于无拘无束的自由状态，一任人类的自然本性所驱使。如果那样，则君子为乱小人为盗，社会失范，故而必须用“义”对其进行制约，给予社会性规范。孔子对人类“勇敢”品格的社会性规范具有重大的历史进步意义，因为战争是人类社会环境和人性内部互动作用的结果，孔子不仅用“礼”从人的外部环境、同时也用“义”从人性内部对战争暴力进行制约。在西方历史上，古希腊的柏拉图最早提出用理智来节制伴有野性的“勇”（６７），亚里斯多德也反对斯巴达社会独尚“勇德”，主张对之进行节制（６８），但在时间上都比孔子晚。

六、“仁”、“义”、“民心”与战争的关系

要理清孔子的“仁”与战争的关系，首先要明了“仁”与“礼”的关系，这是一个众说纷纭，至今仍有分歧的问题。蔡尚思先生认为：“仁是孔子最赞美的道德，因为仁是达到礼的手段，礼才是仁要达到的目的。”（６９）然而许多学者持相反的观点，认为仁是目的，礼是达到仁的手段，因为孔子自己说过：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（７０）

笔者在考察诸家解释后，提出自己的看法是：仁是道德目标，立足于人性内部，而外显于人的外在行为，进而同社会规范发生关系。礼是社会秩序和社会规范范围内追求的目标，立足于人的外部世界即社会范围，因其强调人的社会行为规范而涉及人性内部，并要求人的内在素养与外部世界的社会规范相配合。对于人而言，仁立足于内而外显，礼立足于外而内显。仁和礼没有直接的关系，两者通过“义”达成沟通。“义”是指“按理应该去做的事”，关于“仁”，孔子有“爱人”、（７１）“己欲立而立人，己欲达而达人”（７２）等规定，后世学者又将“己所勿欲，勿施与人”（７３）也包括其中（７４），且认为忠恕为仁的积极和消极的体现。（７５）但这些内容都属“按理应该去做的事”，所以，仁和义构成直接关系，仁者，义在其中矣。礼是保持社会和谐的秩序，是治理国家社稷必不可少的手段，也属于“按理应该去做的事”，所以礼也和义构成直接关系，礼者、义亦在其中矣。从长期语言现象看，仁、义二字已组合成词汇“仁义”，礼、义也组合成“礼义”一词。但仁礼或礼仁的组合使用十分罕见，更谈不上合二字为一词。

仁和礼并无直接关系还可从孔子对管仲的评价得到证明：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（７６）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相子。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（７７）

子曰：管仲之器小哉！……邦君树塞门，管仲亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管仲亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？（７８）

管仲佐齐桓公，十一次号令诸侯而不以武力，避免了杀戮，天下百姓受益非浅。符合“仁者爱人”原则，故而孔子称之以仁。但对其“树塞门”、“有反坫”的违“礼”行为亦毫不留情地加以斥责，可见“有仁”未必“有礼”，二者没有直接的联系。当然，也有的人既有仁德，又不越礼制，如“殷有三仁焉”，（７９）此又当别论。

另外，必须着重指出的是：孔子的“礼”是肯定、使用战争暴力的依据，而他的“仁”则是通过对战争暴力的否定来实现，他主张为维护“礼”而战，故而十分赞赏管仲以武力维护周天子的尊严的合“礼”行动，但又对管仲能不使用战争暴力视之为“仁”。因此笔者认为：在战争范围内，孔子的“仁”和“礼”尴尬地对立着，再一次表现出孔子体系中理想和现实之间的矛盾，即现实层面崇尚“礼战”和理想层面否定一切战争暴力的矛盾冲突。

孔子曰：“仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。（８０）

汉人赵歧注曰：“行仁者天下之众不能当也，诸侯有好仁者天下无敢与之为敌。”（８１）笔者认为赵歧的理解有误差，因为“仁者爱人”是爱普天之下的人，当然也包括诸侯阶层，以爱心待人不会树敌，因而也就不存在任何敌人。所以“天下无敌”不应作“无敢与之为敌”解，而应作“自然不存在敌人”解。

除了“礼”之外，孔子有时也把“义”作为评价战争的价值尺度。

公为与其嬖僮汪 乘，皆死，皆殡。孔子曰：能执干戈以卫社稷，可无觞也。冉有用矛于齐师，故能入其军。孔子曰：义也。（８２）

鲁哀公十一年春，齐国入侵鲁国。孔子弟子冉有仅率三百步卒，用“长矛阵”的新战术，从左翼发起攻击击溃齐师。这是一场保家卫国性质的战争，故而孔子“言能以义勇”（８３），即强调战胜的根源在于合乎“义”。此战鲁国少年汪 为国捐驱，一向注重礼仪等级的孔子深为感动，认为可破例以成人规格举行葬礼仪式（８４）。孔子对汪 和冉有的评价说明，他对合乎“义”的战争给予充分的肯定。不过需要指出的是，对“义战”的肯定，其根本态度仍然以“礼”为转移，诸侯用兵违反“礼乐征伐自天子出”的准则，这是问题的关键。现代学者就此认为孔子思想中有反侵略的现代意识。（８５）笔者以为，以今释古未尝不可，但应以对“历史的原生态”的考察和研究为坚实之基础，否则会谬于以今惑古。孔子对汪 和冉由的称赞，根本上出于他当时所持的两种价值判断：一是他们捍卫父母之邦合乎“义”，二是战争发动者违反“礼”。

此外，孔子高度重视战争与民心之间的关系，在使用战争暴力时往往作为参考要素。

阳门之介夫死，司城子罕入而哭之哀。晋人之觇宋者，反报于晋侯曰：“阳门之介夫死，而子罕哭之哀而民说，殆不可伐也。”孔子闻之曰：“善哉觇国乎？诗云：‘凡民有丧，扶服，救之，虽微晋而已，天下孰能当之？’”（８６）

卫灵公闻孔子来，喜，郊迎。问曰：“蒲可伐乎？”对曰：“可。”灵公曰：“吾大夫以为不可。今蒲，卫之所以待晋楚也，以卫伐之，无乃不可乎？”孔子曰：“其男子有死之志，妇人有保西河之志。吾所伐者不过四五人。”（８７）

甲午，齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日斋而请伐齐，三。公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”（８８）

显而易见，孔子着眼于军事角度，精于军事力量的对比和计算，看出了民心向背同军事实力增减之间的关系，后来孟子继承、发扬了这种观念。民心同军事实力、战争胜负构成一种特殊的直接关系，孕育出东方文明独特的“儒文化的战争仪式”现象，并且成为一种文化传统（８９）。所不同的是：孔子侧重以外在的“礼义”来感化百姓，争取民心。孟子则越过“礼义”，直接将道德的“仁”与政治、军事相结合，提出了“仁者无敌”（９０）、“行仁政而王，莫之能御也”（９１）等观念，侧重以“仁义”来争取民心。需要指出的是：孔子有关民心向背与战争胜负的观念，继承了上古以来“吊民伐罪”的传统（９２）。

三

关于孔子战争观的几个问题探讨：

孔子的“礼战”思想的基础是“君君、臣臣、父父、子子”，旨在维护社会秩序的和谐（带有理想的色彩），换言之，他要求君臣百姓各守其礼、各安本分，这是孔子所主张的理想社会和“礼战”的前提。所以从主观上看，孔子在统治者和被统治者之间处于“中庸之道”，不偏不倚。但事实上孔子最大的缺陷是：当处在社会主导地位的统治者“违礼”而暴虐臣民，不能承担与之地位相称的社会责任时（政治学术语为权利与义务不一致），孔子要求臣民们宁受其害也不要反抗，这点表现在他对“殷之三仁”（９３）和文王的称赞上（９４），而这和孔子的思维爱走极端有关。为了贯彻“孝道”，他接过一个父亲偷羊的极端例子，主张儿子应该替父亲隐瞒（９５）。孔子将父子之道扩展至政治领域的君臣之道，为了维护社会秩序的和谐，一方面要求臣民百姓极端地忍受暴君带来的痛苦，至死不以战争暴力推翻之，而不是像孟子那样明确提出“诛一夫”（９６）的解决方式；另一方面却将消除暴君的希望寄托于暴君自身的道德自律上，同时又回避当道德自律不能约束暴君时，臣民应如何进一步行动的严峻问题，这就暴露出孔子学说一个重要缺陷：只对君王负责而不对民众负责，客观上最终导致了对暴君的绝对宽容。在中华民族的历史实践中，孔子“礼战”思想在客观上绝对地起着维护统治阶级利益作用，每个时代因不堪压迫的人民起来反抗时，统治者便抬出孔子，斥之为“犯上作乱”，影响十分恶劣，所谓“只许州官放火，不许百姓点灯”，其渊源出于孔子处。相反，孟子的“诛一夫”成了历史上人民反抗暴君统治的思想武器。所以“五四运动”提出“打倒孔家店”的口号，并非没有一定道理。

当东方的孔子在涉及战争时，西方的亚里斯多德也在思考：

很明显，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。（９７）

战争技术的某一意义本来可以说是在自然间获得生活资料（财产）；（战争就导源于狩猎，）而狩猎随后则成为广义的战争的一部分；掠取野兽以维持人类的饱暖既为人类应该熟悉的技术，那么，对于原来应该服属于他人的卑下部落，倘使竟然不愿服属，人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争）也应该是合乎自然而正当的。（９８）

亚里斯多德的战争观和孔子一样，把战争看成是维护各自所处时代的、社会秩序理想状态的工具，本质上都属于统治阶级的意识形态范畴。但亚氏立论是根据自然界的竞争法则，和由此产生的希腊式的种族优越感。西方文明源头里，正义、种族歧视、自由和奴役都和亚里斯多德的战争观构成了直接关系，先进民族通过征服性战争对落后民族的奴役就是正义，经过亚里斯多德特有的形式逻辑色彩很浓的论述被视为天经地义。后来西方历史上频繁出现的种族歧视理论和实践，多多少少都可以在亚里斯多德的战争观里找到源头。

孔子战争观不是从自然竞争法则出发，而是立足于维护社会秩序的“礼”，所以只有“君子”和“小人”之别，不存在亚里斯多德的种族优劣之分。但在探讨孔子对战争的态度时，应该注意“出世”的孔子和“入世”的孔子之间的差别。作为超脱于具体政治的孔子，往往能以思想家的冷静来对待战争，并带有明显的理想主义色彩，而一旦社会角色发生转换，作为具体政治的参与者，孔子在战争问题上马上就显示出极强的政治变通能力，完全按政治运作规则行事。他“不在其位”时反对“杀无道以就有道”，在其位便诛杀少正卯。齐、鲁两国君“夹谷之会”，孔子对“文事”与“武备”也颇为精通。对孔子当场下令，当着两位国君的面将一些“优倡侏儒”砍断手脚的做法，杨伯峻先生也认为“恐怕未必合乎周礼”（９９）。笔者以为这方面最典型的是孔子为使鲁国免于战祸，派出子贡将祸水引向他国这件事了。

田常欲作乱于齐，惮高、国、鲍、晏，故移其兵欲以伐鲁。孔子闻之，谓门弟子曰：“夫鲁，父母之国，国危如此，二三子何为莫出？”子路请出，孔子止之。子张、子石请行，孔子弗许。子贡请行，孔子许之。（１００）

……

故子贡一出，存鲁，乱齐、破吴，疆晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。（１０１）

从道义上讲，这种以邻为壑、祸水他引的做法无论如何是不可取的，也不符合他自己所提倡的“己所不欲，勿施于人”的道德准则。但从国家政治利益考虑，当然达到了超一流的外交艺术水准。看来进入政治角色的孔子绝对遵循政治的游戏规则，不会迂腐地奉行道德准则，政治原则和道德原则发生矛盾时的选择，是衡量政治成熟的一个重要标志，孔子可谓炉火纯青，这方面说他不逊色于马基亚维利恐怕不为过。现代学者几乎不约而同对孔子派子贡出使诸国，获得外交成功的政治手腕大加赞赏，却没有看到他同自己伦理追求相悖的事实。将孔子与孟子、荀子进行比较，最大的区别是对“牧野之战”持截然相反的态度。孟、荀旗帜鲜明地赞成“汤武革命”（１０２）。孔子心情是矛盾的，觉得周代是取殷商而代之，商纣和周武王毕竟有君臣的名分，故而周武王有以臣弑君之嫌。但他同时又崇尚周礼，且明白周礼的确立是以武王推翻商纣暴政为前提，这太难为他了，所以他采取了回避的态度。没有任何记载证明孔子对“汤武革命”这两次重大历史事件作过正面评述，只是在《论语》中，仅仅对表现武王伐纣的乐曲《大武》，委婉地说“未尽善”。从其一贯态度来看，孔子内心是不赞成“汤武革命”的。钱中书先生曾指出孔子与孟、荀的分歧：“盖儒家既树纲常名教，而复曲意回护‘汤武革命’说终难园，义不免堕。”（１０３）笔者以为：这一分歧延伸至战争暴力领域，形成了两种截然对立的战争评价尺度，并各自都显示出久远之生命力，最终凝固为根深蒂固的中华文化传统。

孔子战争观对当今世界和未来人类前景有何意义？剔除孔子战争观中时代性内容和糟粕，他主张战争暴力应由社会最高权力机构控制和掌握的观点，对于人类日趋一体化管理的趋势有其积极意义和启示。现代国际政治学的理想主义学派代表、英国的阿尔弗雷德

• 兹默恩在总结了历史教训后，得出战争的根源在于国际无政府状态的结论（104）。康德也曾指出：必须超越没有法律的野蛮状态，建立一个各民族的联盟，以这个联盟的意志所产生的法律为根据所做出的决定，来获得每个民族的安全与权利（105）。霍布斯认为人们为了享受自由就必须放弃一部分自由，为了获得安全就必须放弃自然权利，让一个最强大的中央权威来定夺一切（106）。孔子的“克己复礼”、“礼乐征伐自天子出”似乎早在两千多年前就将上述西方三位学者的意思概括其中了。在人类由于自身的局限尚不能摆脱战争暴力期间，孔子主张将战争暴力作为维护社会必要的秩序的工具，这不失为一种明智和现实的态度，这种态度即使在今天也没有过时，联合国权力加强以及它授权的维和行动日益频繁的趋势，明显和孔子的主张存在着某种程度的暗合。他的“仁”的观念中所包含对战争的根本否定，也是与人类最终理想相附和的。

注释：

1、颜元 《四书正误 卷三 述而 子之所慎章》

2、孙祚民 《孔子对待战争的态度》 光明日报 １９６２年２月２３日第四版

3、李天佑 《试谈孔子的军旅之学》 文史哲 １９６２年第五期

4、高尚刚 《略论孔子的军事思想》 河南师范大学学报 １９８６年第四期

5、21、39. 柯远扬 《试论孔子的军事思想》 孔子研究 １９９０年第一期

6、张颂之 《兵家文化与儒家兵文化》 孙子学刊 １９９２年创刊号

7、16、罗汉文 《儒家学术思想研究（八）》 政治评论 第３８卷７期 1980年。

8、陈则东 《孔子的军事哲学思想》 政治评论 第３９卷７期 1981年

9、10. 郭沫若 《十批判书 孔墨的批评》（《郭沫若全集》第一卷 ） 人民出版社 １９８２年９月第１版 第９３页

11、14、32、37、87、《史记 孔子世家》 中华书局 １９５９年９月第一版 第１９３４页、第1938页、 第１９１６页（作者注：“堕三都”时间《春秋》、《左传》记载均是定公十二年，《史记》记载为定公十三年）、 第１９３４页。 第１９２５页（

作者注：蔡尚思先生挟史料之丰富，假大胆之想象和推理，缀合而成的孔子生平里，断言孔子认为“蒲可伐”“要么是为了报私仇而存心挑起内战，要么是害怕再遭困而被迫回卫以阿谀君意取容。”这种极为勉强的历史学阐述实在令治思想史的人感到无所适从。见《孔子思想体系》第３７页）。

12、13、14.《论语 述而》

17、《礼记 乐记》 上海古籍出版社 １９８７年第一版 第２０８页

18、《论语 里仁》

19、《礼记 哀公问》 第２７６页

20、40、41、《礼记 仲尼燕居》 第２７９页

22、吴恩俗 〖论亚里斯多德的《政治学》〗（亚里斯多德著 吴彭寿译 《政治学》前言 商务印书馆 １９９５年版）

注：无独有偶，柏拉图在探讨理想国时，也没有丝毫复古倾向。

23、78、《论语 八佾》

24、宋人刑 在《十三经注疏 论语注疏》曰：“以臣弑君虽曰顺天应人， 不若揖让而受，故未尽善也。”

25、38、《论语 季氏》

26、《礼记 王制》 第７０页

27、 48、70、73、74、《论语 颜渊》

28、65、76、77、《论语 宪问》

29、36、82、83、（晋）杜预 《春秋经传集解 哀公上》第１７８０页、第1779页、第1770页、第1773页。

30、《论语 先进》

31《春秋经传集解 定公下》

33、《礼记 礼运》 第１２４页

34、60《论语 卫灵公》

35《十三经注疏 论语注疏 卫灵公》 第２５１６页

42、43、47《论语 子路》

44、45、57、58、59、《十三经注疏 论语注疏》 第２５０８页、第2463页

46、《老子 三十一章》

49、50、86、《礼记 檀弓下》 第５７页、第57页、第６３页、

51、52《十三经注疏 礼记正义 檀弓下》 中华书局影印 第１３１１页、第１６９３页

53、《礼记 聘义》 第３３７页

54、《礼记 射义》 第３３２页

55、 丹纳 《艺术哲学》（有关希腊文化艺术与风俗的论述） 人民文学出版社 １９６３年１月北京第一版 第４０页、第３０８页

冯作民编著 黎东方校订 《西洋全史 希腊城邦》 燕京文化事业股份 有限公司１９７５年版 第１４３页

56、 荷马著 傅东华译 《伊利亚特》１９５８年５月北京第一版 第３６９页

60、71 冯友兰 《中国哲学简史》 北京大学出版社 １９８５年２月第１版 第５２页、第５４页

61、62、63、《论语 阳货》

64、《论语 泰伯》

66、《论语 公冶长》

67、柏拉图 《理想国》 第１７０页

68、97、98、 亚里斯多德 《政治学》 第４５４页、第４５８页、第18页、第23页。

69、 蔡尚思 《孔子思想体系》 第７１页

72、《论语 雍也》

75、 高亨 《文史述林》（孔子思想三论） 中华书局 １９８０年１２月第1版 第４１１页

79、《论语 微子》

80、《孟子 离娄章句上》

81、《十三经注疏》 第２７１９页

84、《十三经注疏》 第２１６６页（疏：……年十九至十六为长殇，十五十二为中殇，十一至八为下殇，不满八岁以下皆为无服之殇。其于服也，长殇 中殇降成人一等，下殇降二等。此汪 盖长殇也，时人疑其当降服，又葬殇之礼亦异成人）

85、 孙祚民、柯远扬两先生即持这种观点，请参阅他们的论文。

86、《礼记 檀弓下》

88、《春秋经传集解 哀公下》 第１８０７页

（ 作者以为《论语 宪问》中，没有记载关于力量分析对比的一段话，恐怕是弟子们为强调孔子重“礼制”，避免“落俗”而故意删去。）

89、作者在五年前提出“儒文化战争仪式”的观点，详细论证见论文“儒家战争观及其历史命运”（《史学月刊》９３年第２期），并参考论文“武亦载道”（《读书》１９９３年第３期）

90、《孟子 梁惠王章句上》

91、《孟子 公孙丑章句上》

92、《尚书 汤誓》曰：“有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧，予及汝皆亡。’”

93、《论语 微子》曰：“微子去之一，箕子为奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉’。”

94、《论语 泰伯》曰：“三分天下有其二，以事服殷。周之德，其克谓至德也已矣。”

95、《论语 子路》曰：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣’”

96、《孟子 梁惠王章句下》曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’,残贼之

人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

97、98、亚里斯多德 《政治学》 第１８页、第２３页

99、杨伯峻 《论语译注 试论孔子》 第１５页

100、101、《史记 仲尼弟子列传》 第２１９７页、第２２０１页

102、《荀子 正论篇》曰：“故商纣无天下，而汤武不弑君。”

103、钱钟书 《管锥篇》 第一册 第３７１页

104、106、王逸舟 《西方国际政治学：历史与理论》 上海人民出版社 1998年4月第1版。第58页、第21页。

105、霍布斯著 黎思复等译 《利维坦》 商务印书馆 1985年9月第1版